1. Наука православна
Наука про Святе Передання становить одну з основних точок христіянської науки віри. Неоднакове розуміння Святого Передання різними христіянськими доповіданнями має своїм наслідком неоднакове розуміння й багатьох інших точок христіянської науки. Наука про Святе Передання є таким чином вихідною точкою для інших точок христіянської науки. Тому якщо православний місіонер у своїй бесіді з місіонером інославним не зверне уваги на неправильність вихідної точки інославного місіонера, то вся бесіда не буде мати переконуючого характеру. Обі сторони, тримаючись різних вихідних точок, будуть щиро переконані у своїй правоті. Оця стаття має на меті вияснити погляд православного богословія на Святе Передання і, з погляду православного, опертого на Святім Письмі та науці Отців Церкви, розглянути католицьку й протестантську науку про Святе Передання.
Про Святе Передання Православний Катихизис говорить так: «Під іменем Святого Передання розуміється те, коли правдиво віруючі й шануючі Бога словом і прикладом передають один одному, предки потомкам науку віри, закон Божий, тайни й святі обряди». З такого розуміння Святого Передання виникає, що воно не є. інше, нове джерело христіянської науки, відмінне від Святого Письма, а є лише інший спосіб зберігання Божого Об’явлення, що по свойому змісту воно те саме Боже Об’явлення, що записане в Святім Письмі. Цей інший спосіб зберігання Божого Об’явлення є первісний, найдавніший. „Від Адама до Мойсея не було священних книг. Сам Господь наш Ісус Христос Своє Божественне учення й установи передавав Своїм учням словом і прикладом, а не книгою. Таким же способом спочатку й Апостоли розповсюджували віру, затверджували Церкву Христову”. Святі книги з’явилися пізніше, коли устне передавання Божого Об’явлення почало улягати свідомому й несвідомому переінакшуванню й перекручуванню. А коли з приходом Сина Божого на землю закінчилося Боже Об’явлення людям, і коли й новозаповітне Христове Об’явлення почали люди переінакшувати, то треба було новозаповітне об’явлення закріпити в мертвих літерах письма, щоб припинити можливе зіпсуття його, а тим самим дати Церкві певність, тверду основу тої науки, якої навчив її Христос і Апостоли. Таку певність святі Апостоли дали Церкві, коли устну проповідь Ісуса Христа записали в своїх євангеліях і посланнях.
Що святі Апостоли, при написанні своїх оповідань про Христа, дійсно мали на меті дати вірним певність, тверду основу христіянської науки, про те ясно свідчить святий євангеліст Лука на самому початку свойого євангелія, де він говорить: „Коли вже многі почали складати оповідання про добре звістні нам події… то спало на думку й мені, довідавшись пильно про все з початку, списати по ряду тобі, високоповажаний Феофіле, щоб ти дізнав певність тих слів, яких тебе навчено” (І, 1, 3—4), А якщо закріплення Божого Об’явлення на письмі мало таке завдання, то, без сумніву, Святе Письмо містить в собі всю науку Божого Об’явлення, бо інакше воно не могло б бути твердою основою цієї науки, то, без сумніву, мертві літери Святого Письма містять в собі „те саме”, що містить в собі жива устна передача Божого Об’явлення. Що Апостоли закріпляли в письмі „те саме”, про що говорили устно, про те маємо свідоцтво в книзі „Діянь Св. Апостолів”. Там ми читаємо, що коли Апостолам треба було передати постанови апостольського собору антіохійським христіянам, то вони написали ці постанови в спеціяльнім посланні, а крім цього послали до Антіохії вибраних мужів, які повинні були „переказати те саме на словах”, що містилося в посланні (15, 22—27). Св. Апостол Павел також свідчить, що Святе Письмо містить в собі ту саму науку, яку Апостоли проповідували устно. В другому посланні до Солунян він пише: „Отже, брати, стійте і держіться передань, яких ви навчилися чи то словом, чи посланням нашим” (2, 15). З цих слів виникає, що Апостол Павел уважав однаково вистарчаючим і рівнозначним як навчання словом (від Передання), так і навчання посланням (від Св. Письма), Інакше кажучи, із слів Апостола виникає, що Св-Письмо й Св. Передання по свойому головнішому, себто догматичному змісту „рівночестні й рівні”, що Св. Передання не доповнює Св. Письма по його догматичному змісту, а лише пояснює його. Про рівночестність і рівність Св. Письма й Св. Передання говориться й в „Посланні східніх патріярхів”, де читаємо: „Через те, що Виновник того й другого є один і той самий Святий Дух, то все одно, чи від Писання навчатися, чи від вселенської церкви” (чл. 2).
Проти признання Св. Письма рівним Св. Переданню по догматичному його змісту звичайно висувають ті місця Св. Письма, в яких нібито, говориться, що Апостоли записали не все учення Ісуса Христа. Перш усього вказують на слова в євангелії Іоана Богослова: „Єсть же багато й іншого, що сотворив Ісус, що якби списати одно за одним, то думаю, що й сам світ не вмістив би написаних книг” (21, 25). Але вираз «що сотворив Ісус» ясно вказує, що в цих словах говориться про діла й чуда Христові, а не про учення Його. Найліпше пояснення вищенаведених слів знаходимо в 20 гл. 30 ст. тої ж євангелії, де написано: „Багато ж і інших чудес сотворив Ісус перед учениками Своїми, які не записані в сій книзі”. Говорять також, нібито Апостоли не записали того, що Господь говорив їм про царство Боже, являючись їм сорок днів після Свойого воскресення. Але хто й як може удоводнити, що ця наука Христова не записана? В посланнях апостольських є багато думок, яких нема в євангеліях. Звідки ж Апостоли взяли ці думки? Аджеж Апостоли не від себе говорили й писали, а під впливом Духа Святого, Який пригадував їм все, сказане Христом (Іоан. XIV,26). Очевидно, Об’явлення Христове, дане після воскресення, Апостоли записали, лише не вказали часу, коли власне вони одержали його від Христа.*)
* ЗахідиІй письменник кінця II і початку ІІІ стол. Тертуліян пише „Самі собою Апостоли нічого не видумували й не вибірали, а вірно передавали всьому світові те учення, яке прийняли від Ісуса Христа” (Про давність, проти єретиків б гл).
Деякі дослідники христіянської науки відкидають рівність Св. Письма й Св. Передання по їх догматичному змісту на тій підставі, що нібито не всі написані Апостолами книги зберіглися до нашого часу. Вони покликуються на слідуючі слова Апостола Павла: „Коли це послання буде прочитане у Вас, то постарайтесь, щоб воно було прочитане й в Лаодикійській церкві; а те, що з Лаодикії, щоб і ви прочитали” (Колос. 4, 16), говорять, що нібито було ще послання до Лаодикійців, яке не зберіглося. Але в дійсності слова Апостола не дають підстави для такого висновку. З цих слів лише видно, що Апостол Павел дбав про те, щоб його послання, призначені для певної церкви, передавалися й до других церков. Апостол, очевидно, знав, що в Лаодикії є послання – може його власне, а може, другого Апостола – і що Колосянам було б користним прочитати це послання. Тому він, пересилаючи своє послання Колосянам, наказує їм передати це послання Лаодикійцям, а те, що у них було, взяти собі для прочитання. Про існування послання до Лаодикійців в словах Апостола зовсім не говориться. Та й самий вираз: „з Лаодикії” говорить проти існування такого послання. Через те, що місце написання декотрих існуючих апостольських послань невідоме, то на підставі виразу: „каі тин ек Лаодикіас (ЕПІСТОЛИН)” можна зробити висновок, що якесь з існуючих апостольських послань було написане в Лаодикії, але яке власне, того ніхто сказати не може.
Святі Отці й Учителі Церкви також навчають, що Св. Письмо містить в собі всю науку Христової віри. Іриней Ліонський пише: „Читайте уважно євангелію, яку дали вам Апостоли, читайте уважно пророків, і переконаєтесь, що провістили вони цілу діяльність, цілу науку й муку Господа нашого” (Проти єресей 4, 34). Св. Клімент Александрійський навчає, що розумні дослідження в ділянці віри лише тоді ведуть до правди, коли спираються на Св. Письмі (Стром, кн. 2, гл. II), а Св. Афанасій Великий навчає, що в Св. Письмі міститься вся необхідна для чоловіка повнота правди (Про собори гл. VI). Блаж. Августин був тої думки, що хоча Св. Письмо не оповідає про всі подробиці із земного життя Ісуса Христа, але те, що воно описує, вистарчить для спасіння вірних (Толков. на єв. Іоана 49). Найбільш ясно ту саму думку висловив св. Григорій Ниський. Він сказав, що Св. Письмо (Біблія) є правилом і правом при ствердженні догматів (Про душу й воскресення). Св. Кирил Єрусалимський написав 18 „огласительних” поучень, в яких вияснив христіянську догматичну науку, яка міститься в єрусалимському символі віри. В четвертому „огласительному” поученні він говорить, що не повинно учити того, що „не має підстави в Святому Письмі”. Такій науці Св. Отців не суперечить думка св. Василія Великого, яку він висловив у 27-й главі своєї книги про Святого Духа, де читаємо: „Із захованих в Церкві догматів і проповідань деякіми маємо від писаного навчання, а деякі приняли від апостольського передання”, бо Василій Великий догматами „від апостольського передання” називає неписані звичаї, як хрестне знамя, звернення з молитвою на схід, благословення води хрещення і т. п. обряди. Рівно ж не суперечать вищенаведеній науці Отців Церкви ті слова Тертуліяна, де він, вказавши на жертви за померших і звичай не поститися й не ставати на коліна в неділю, на звичай христіян при різних обставинах життя знаменувати себе хрестним знаменем, каже: „Для всього того і тому подібного нема підстави в Св. Письмі, а все спирається на Переданні” (De coronamilitis 3-4). Не суперечать ті слова науці Отців тому, що в них Тертуліян говорить не про теоретично-догматичні правди віри, а про правди релігійно-практичного христіянського життя.
А якщо Св. Письмо й Св. Передання по свойому догматичному змісту рівночестні й рівні, то не може бути в науці віри такої догматичної правди, яка не мала б підстави в Св. Письмі. Такої правди дійсно нема в православній науці віри. Деякі богослови вказують на учення Церкви про почитання святих, про почитання образів, про молитви за померлих і говорять, що це учення не має підстави в Св. Письмі. Але таке твердження не відповідає дійсності. Це учення має підставу в Св. Письмі, і вона вказується в науці віри. Одне, що можна сказати про це учення, то власне те, що воно не розкрито так докладно й ясно, як розкриті в Св. Письмі інші, догматичні правди нашої віри. По своїй істоті це учення має значіння не стільки умоглядно-догматичне, скільки практично-моральне, і виявляється в релігійному житті чоловіка не в визнаванні догматичної правди, а в явно практичнім почитанні. Тому напр. Филарет, архієпископ Чернигівський, не признає цього учення догматом, не вводить в систему своєї догматики, „бо ці предмети, каже він, відносяться до науки християнського життя”*). А наука христіянського життя, правила побожности, як відомо, не виражені подрібно в Св. Письмі.
* Филаретъ архієпископъ Черниговскій. Православное Догматическое Богословіе. Черниговь, 1864 г. т. І, стр. 14—15, т. II, стр. 430.
При рівності Св. Письма й Св. Передання по їх догматичному змісту, Св. Передання не є зайвим для Церкви, а навпаки має велике значіння для неї. Перше всього, воно опреділює канон Св. Письма, себто вказує, які власне книги треба признавати священними, богодухновенними. В Св. Письмі нема списка таких книг, а існуючий склад книг Св. Письма основується виключно на Св. Переданні. І це цілком зрозуміло. Якщо Св. Передання є устною передачою Божого Об’явлення, є живим голосом Церкви, живим свідоцтвом, що йде від батьків до дітей, то хто, як не Св. Передання, може встановити канон священних книг, хто може вказати, які книги написані з натхнення Духа Святого, як не живий голос Церкви, в якій, за наукою Христа, перебуває Дух Святий.
Потім, Св. Передання має велике значіння для правильного розуміння й пояснення Св. Письма. Св. Письмо само по собі є мертвою буквою, яку можна поясняти так і інакше. Напр. слова Апост. Павла (І Тимоф. 3, 2), що „єпископ повинен бути одної жінки чоловік”, можна поясняти в тому розумінні, що він не може мати двох жінок одночасно, або в тому розумінні, що після смерти першої жінки він може взяти другу, потім третю, але обовязково одну. Церква ж на підставі Св. Передання навчає, що єпископ тільки одну жінку міг мати, і після її смерти другий раз женитися не міг. Крім цього, в Св. Письмі є думки, не висловлені зо всією ясністю й повністю. В посланнях Апост. Павла „є дещо незрозуміле”, як якже Апост. Петр (II Петра 3, 16). Хто може правильно пояснити все це? Не інший хто, як тільки Церква, керуючись Св. Переданням. Тільки живий голос устного Передання, що йде від Апостолів, дає правильне розуміння всього цього. А та обставина, що Св. Письмо дане Церкві, для Церкві і існує в Церкві, дає підставу для незаперечного висновку, що лише жива традиція Церкви може вказати, в якім значінні треба розуміти іноді неясні, короткі, уривочні замітки Св. Письма про деякі правди й життя.
Крім того, що Св. Передання пояснює закріплену в мертвих буквах Св. Письма умоглядно-догматичну науку божого Об’явлення, воно містить в собі багато йдучих від апостольського часу церковно-каноничних постанов, релігійних обрядів і правил христіянського життя, які не записані в Св. Письмі. Апостоли в своїх священних книгах записали головну науку Христа, головні події й діла Його (Іоан 20, 34; 21, 25). Тільки найголовніше записали вони і з того, що торкається священних обрядів, правил побожности, правил життя церковного й устрою церковних громад. Подробиці всього того вони передавали христіянським громадам устно (II посл. Іоан. 12; ІІІ посл. Іоан. 13). Особливо ясно про це свідчить Апост. Павел в першім посланні до Коринфян. Написавши багато про христіянську віру й життя, Апостол каже: „А про інше розпоряджуся, як прийду” (II, 34). Очевидно, Апостол не все записав, а багато чого передав устно. Все передане устно зберігається в Св. Переданні й має велике значіння для практичного життя христіянської Церкви. Все це не може бути джерелом христіянської догматики, а є підставою правил побожного христіянського життя.
Пізніше Передання також було записане, і ми знаходимо його в найдавніших символах віри, в так званих апостольських правилах, в діяннях і постановах соборів вселенських і помістних, в давніх літургіях, в творах давніх Отців і Учителів Церкви, в найдавніших актах мученичеських і нарешті у всій практиці давньої христіянської Церкви. Розуміється, не все те, що записано в зазначених джерелах і пам’ятниках, уважається за апостольську науку або постанову. Вповні правдивим і безперечним переданням уважається те, що згідне зо Св. Письмом, або те, у що вірили всі, всюди й завжди, Всякі інші записані передання мають церковне походження і необхідні, як церковні правила христіянського життя. Ще в стародавні часи була висловлена думка, по правдивим апостольським переданням треба узнавати те, у що вірили всі, всюди й завжди. Таку думку висловив іще в V стол. Вікентій Ліринський (Commonitorium 1, 2, 28), а також блаж. Августин, який говорить: «Що утримує вся Церква, і що без усякої соборної ухвали утримувалося в ній завжди, те по всій справедливості ми уважаємо за передане від Апостолів .(De baptis V, 24). Таку думку піддержують православні богослови й нашого часу. Київський митрополит Антоній (Храповицький) каже, що не все записане з передання є непомильною істиною, „а лише те, що принято всіми православними церквами, або всією Православною Вселенською Церквою, те, що заховується лише декотрими церквами, напр., місцеві передання та звичаї, але не приняте всією Церквою, може бути поправлене і навіть знесене”*).
Зо всього вище сказаного вияснюється взаїмне відношення між Святим «Письмом і Святим Переданням. Св. Передання, як живий голос Церкви, пояснює мертві букви Св. Письма, а Св. Письмо, будучи незмінним, контролює правдивість передань, які існували в Церкві. Св. Письмо, будучи закріплене в мертвих буквах, не зміняється, і тому в чистоті й незмінності заховує христіян-ську науку. Святе ж Передання, яке заховується в Церкві шляхом устної передачі, завжди може змінятися і дійсно змінялося. Релігійне почуття людей першої доби христіянства почало багато чого додавати до правдивих передань. Але Церква признала правдивим лише те, що або мало підставу в Св. Письмі, або було згідне з ним. Різні оповідання про Христа, яких багато з’явилося з початку христіянства, в яких дано було багато подробиць із життя Христа, Церква не признала правдивими, признала їх апокрифічними, заборонила христіянам читати їх**). Звідси виникає, що коли появилося Св. Письмо, то воно стало джерелом, що контролює Св. Передання. Тому то Отці VII вселенського собору, затверджуючи „церковне передання” про почитання образів, кажуть, що це передання „є згідне з оповіданням євангельської проповіді”. Тому то й в Катехизисі читаємо: „Повинно заховувати передання з Божим Об’явленням і Св. Письмом згідне”.
* Опытъ Христіанскаго Православнаго Катихизиса. Составилъ Митрополигъ Кіевскій Антоній. 1924 г. стран. 9.
** Найбільш відомі новозавітні апокрифи: Євангелія Нікодима, Євангелія Фоми, Первоєвангелія Якова, Апокаліпсис Апост. Павла, Апокаліпсис Апост. Петра та інші. (Вигуру. Руководство кь чтенію и наученію Бібліи. Москва 1897, т. І, стран. 67-90).
2. Наука католицька
В науку Церкви про Святе Передання католики внесли ту особливість, що Св. Передання вони уважають за друге, незалежне від Св. Письма, доповнююче йото джерело христіянської догматичної науки. Ватиканський собор постановив, що „вірою божественною й католицькою треба вірити в те все, що знаходиться в Слові Божім писанім, або устно переданім”. Така наука про слово Боже писане й неписане потрібна була католикам для того, щоб усправедливити приняття в свою догматику тих правд, які не мають підстави для себе в Святім Письмі, невідомі були давній христіянській Церкві і лише пізніше були проголошені як богооб’явлені правди. Для прикладу можна вказати на католицьку науку про непорочне зачаття Божої Матері. До IX віка це учення цілком не було відоме в Церкві. А коли Роберт Пасхазій в IX стол. висловив його, то воно скоро викликало проти себе протести й заперечення з боку знаменитіших богословів католицької церкви, і лише в 1854 році було оголошено, як богооб’явлена правда.
Що Св. Передання не є окреме, незалежне від Св. Письма джерело христіянської науки, і що, значить, не може бути в христіянській науці віри такої догматичної правди, яка була б оперта лише на Св. Передані, про це сказано вище, Православна богословська наука твердо стоїть на тому, що кожний догмат віри повинен мати для себе підставу в Св. Письмі. Це розуміють і католики, і тому вони для своїх нових, лише на Св. Переданні опертих догматів стараються пришукати підстави в Св. Письмі. Але трудно в Св. Письмі пришукати підставу для тої думки, якої там зовсім нема, яка не є Св. Переданням від часів Христа й апостолів, а є пізнішим переданням місцевої церкви, або просто приватною думкою певного христіянського письменика пізнішого часу.
Католики користаються різними способами для того, щоб доказати, що їхні нові догматичні правди мають підставу в Св. Письмі. Перше всього, вони певним словам Св. Письма надають зовсім не те значіння, яке ці слова мають. Напр., слово: „перший” при імені Апостола Петра (Мф. X, 2) вони розуміють, як „головний”, або начальник апостолів, тоді як сам Апост. Петр уважав себе рівним з другими старцями пастирями. (с мпресвітерос), а начальником пастирів (Архіпімін) називав Ісуса Христа (І Петра V, 1—4). Апостол Павел свідчить, що головними Апостолами, стовпами церкви уважаються три Апостоли: Яків, Петр і Іоан (Галат II, 3). Потім, католики з безперечних місць Св. Письма строять силогізм і виводять з нього потрібний їм висновок. Напр., вони беруть слова Ісуса Христа: „Дух Святий походить від Отця” (Іоан XV, 26) і слова: „Все що має Отець, моє” (XVI, 15) і кажуть: якщо Отець має властивість ізводити Св. Духа, то ту саму властивість має й Син, бо Він має все те, що й Отець. Але такий висновок неправильний. Цей висновок не є єдиний і необхідний, а лише такий висновок, за законами логіки, уважається за правильний. Зі слів: „Все, що має Отець, моє”, можна зробити висновки, що Син, як і Отець, має властивість ні від кого не рождатися, що син рождається від Себе Самого. Одначе католики цих висновків не роблять, а роблять лише той, який їм потрібний для оправдання свойого учення про походження Святого Духа і від Сина. Нарешті, католики цілком звязують свої нові догмати з декотрими місцями Св. Письма. Напр., католицьке учення про чистилище зовсім не має підстави в Св. Письмі, а католицькі богослови силкуються звязати його зо словами Апост. Павла про майбутнє випробування діл людських огнем (І Корин. III, 11—15). Але наука Апост. Павла про майбутній випробовуючий огонь зовсім не погоджується з католицькою наукою про чистилище. За наукою Апост. Павла, випробування огнем буде в якійсь день, котрий покаже всі діла (ст. 13), а за наукою католиків, чистилище існує завжди. Католицька наука говорить, що чистилище потрібне лише для деяких людей, а Апост. Павел говорить, що „огонь випробує діла кожного” (ст. 13). Метою огня чистилищного є спалення людських гріхів, а метою майбутнього випробування огнем, за словами Апост. Павла, є виявлення того, яке є діло (ст. 13). За наукою католиків, чиє діло згорить, той перейде в рай, одержить нагороду, а за наукою Апост. Павла, навпаки — той одержить нагороду, чиє діло устоїть (ст. 14).
Крім вказаних способів, згідність своїх нових догматів зо Св. Письмом католицькі богослови доказують іще так званою теорією догматичного поступу в Церкві, або так званою теорією розвитку догматів. Теорія ця в XVI стол. у Белярміна та інших викладалася так. Господь Ісус Христос дав Церкві всю повноту правд христіянської віри, але Церква не могла одразу засвоїти й зрозуміти їх. Лише потім в міру розумового й морального розвитку членів Церкви в її свідомості спливають і стають зрозумілими все нові й нові правди віри, і таким чином повстало багато нових догматичних правд, принятих Церквою в свою науку.
Явна штучність і неправдивість вищевказаної теорії були причиною того, що католицькі богослови відкинули її й стали прихильниками нової теорії розвитку догматів, яку склав професор Ньюман в 1845 році. За теорією Ньюмана, Ісус Христос дав Церкві не всю повноту правд віри, а тільки деякі основні правди, з яких члени Церкви, в міру свого розумового та морального розвитку, виводять дорогою логічного розумовання нові висновки, нові правди віри, а Церква проголошує їх, як богообявлені, обов’язкові для всіх правди віри. Боже Об’явлення є таким чином, за теорією Ньюмана, якби зерно, з якого має вирости велика система христіянської науки. Проголошення виведених висновків обов’язковими правдами віри відбувається не одразу, бо ці висновки з початку мають характер приватних думок або місцевих передань, які не всіма уважаються за правдиві і одні богослови приймають їх, а другі відкидають. Лише коли закінчиться боротьба за й проти них, коли завершиться процес їх перевірки та дослідження, коли вони все більше та більше розповсюджуються й приймаються вірними, тоді Церква соборною постановою або папським декретом оголошує їх, як богообявлені, обов’язкові для всіх правди віри.
Перше ніж робити завваги відносно теорії Ньюмана, треба сказати, що з православної точки погляду не можна відкидати думку про догматичний розвиток в Церкві. Церква, як духовно-благодатне Тіло Христове, не може не розвиватись у вірі й пізнанні христіянської науки, і вона дійсно розвивається й „росте зростом Божим” (Колос. II, 19) „при діланні в свою міру кожного окремого члена” (Ефес. IV, 16). Про розвиток Церкви свідчить вся історія Церкви. З бігом віків христіянська наука й догматична свідомість вірних все більше та більше розвивається й піднялася так високо, що й порівняти не можна з давнішими часами. Собори й окремі письменики Церкви дали багато пояснень Божого Об’явлення, які приняті в склад христіянської науки віри, як безперечні правди. Але всі ці пояснення не є чимсь новим, доповнюючим по свойому змісту Боже Об’явлення, а є лише поясненням, виявленням думки, яка міститься в певних словах Божого Об’явлення. Правди Божого Об’явлення, що становлять предмет або зміст христіянської віри, завжди зостаються незмінними. Зміняється лише розуміння їх людьми, пояснення їх, бо зростає серед людей пізнання Бога (Колос. І, 10), зростає віра (2 Солун. І, 3) і взагалі зростає духовний розвиток членів Церкви (Ефес. IV, 13; II, 21). Тому хоч і православне богословіє признає й прямує до догматичного розвитку в Церкві, і не кладе перепон свобідному постійному прямуванню людського духа до пізнаня Бога, одначе православні богослови не признають теорії Ньюмана, бо ця теорія говорить не про той розвиток, про який говориться в Св. Письмі, і має на меті не пояснення незмінного Божого Об’явлення, а прямує до оправдання нових католицьких правд віри, які не мають підстави в Божому Обявленні.
Коли ми ближче познайомимось з теорією Ньюмана, то зауважимо, що вона в своїй основі має неправильні думки. По-перше, неправильною є думка Ньюмана, начеби Ісус Христос дав Церкві тільки деякі основні правди віри. Св. Письмо містить в собі не кілька основних правд віри, а ціле множество їх. В найдавніших символах віри, що їх уложення дехто приписує Апостолам, також є багато правд віри. Послання Апост. Павла до Римлян справедливо уважається декотрими богословами за перший виклад христіянської догматики. Сам Ісус Христос говорить, що Він дав людям всю повноту правди. Він сказав: „Все, що (Я) чув од Мого Отця, об’явив вам” (Іоан. XV, 15). Дух Святий був посланий не для нових об’явлень і не для дальшого розвитку науки Христа, а тільки для пригадування того, що сказав Христос. „Дух Святий,—каже Христос,—Якого пошле Отець у Імя Моє, Той навчить вас усього і пригадає вам усе, що Я казав вам” (Іоан. XIV, 26). Апост. Павел говорить про себе, що він старався передати людям „всю волю Божу” (Діян. XX, 27), а в посланні до Галатів він пише: «Коли б навіть ми або ангел з неба благовіствував вам більше того, що ми благовіствували вам, нехай буде проклятий» (І, 8).
По-друге, неправильною є думка Ньюмана, наче би з основних правд віри, даних в Обявленні, можна виводити нові правди й оголошувати їх, як богообявлені. Треба взяти під увагу, що Боже Об’явлення, яке становить зміст христіянської віри, є вічне й незмінне. Додати до нього нову правду, як богообявлену, не можна, бо з приходом на землю Сина Божого закінчилося Об’явлення. Правда, через те, що в Св. Письмі не про всі правди віри сказано докладно, Церква дає в міру потреби, під руководством Духа Святого, пояснення правд Божого Об’явлення. Але ці пояснення не є новим об’явленням, новими правдами віри, а є лише новими формулами для правд Об’явлення. Ці формули встановляються Церквою для більшої зрозумілости правд Об’явлення. Доки христіяни будуть прямувати до пізнання Бога, до зрозуміння Його Об’явлення, доти Церква буде давати нові й нові пояснення правд Об’явлення. Одначе через такі пояснення збільшується новим змістом не Боже Об’явлення, а церковне пояснення його, збільшується людське розуміння Божого Об’явлення. Про збільшення церковних пояснень особливо ясно свідчить історія вселенських соборів. Майже кожний вселенський собор дав своє пояснення до науки про Особу Сина Божого, виясняв ту чи іншу сторону цієї науки. Одначе сама ця наука по своїй суті, по свойому змісту, зоставалася незмінною, бо в Ісуса Христа, як Сина Божого, як Богочоловіка вірили й до соборів. Нічого подібного не можна сказати про ті пояснення, чи виводи шляхом логічного розумовання, які роблять католицькі богослови для оправдання своїх нових правд віри. Ці виводи зміняють зміст віри, вносять нові правди. Візьмім, напр., науку про Святого Духа. Перший вселенський собор про Св. Духа сказав лише слова: „і в Святого Духа”. Другий вселенський собор, на підставі Св. Письма та найдавніших символів, що були складені на підставі Св. Письма й уживалися в церквах, дав докладне вияснення про Св. Духа, і це вияснення було прийняте як у східній, так і західній церкві, хоча західня церква не мала своїх представників на другому вселенському соборі. Між тим католицький вираз: „і від Сина” (Filioque) не має підстави ані в Св. Письмі, ані в найдавніших символах. Не був він прийнятий на сході, та й на заході, в самому Римі був внесений в символ лише в 1014 році з наказу папи Бенедикта VIII, проти волі й протестів римського духовенства. А догматом католицької церкви цей вираз став лише після Флорентійського собору 1439 року. Ясна річ, що вираз „і від Сина” був не поясненням, а новиною для христіянської віри, зміняв її зміст, і тому не був прийнятий на сході зовсім, а на заході лише в XV стол. Тому то православні богослови не можуть погодитись з теорією Ньюмана, якою він хоче оправдати цей вираз і всі інші нові католицькі правди віри.
Святі Отці й Учителі Церкви завжди дбали про те, щоб уникнути новин у вірі. Ще в V стол. Вікентій Ліринський виясняв, яке передання, яку науку треба признавати правдивою. Правдивим переданням, каже він, треба признавати „те, що ти прийняв, а не те, що ти видумав, діло не розуму, а учення… діло, що дійшло до тебе, а не те, що тобою відкрите” (Commonitorium 1. 22). Отці VІ вселенського собору в першому свойому правилі кажуть, що вони стараються заховати передану їм віру без новин і змін, і що вони „рішили ані прибавляти нічого, ані убавляти у вірі”. Римський папа Агафон, посилаючи легатів на VI вселенський собор, говорив їм: „правдива віра не може змінятися й не може проповідуватися з початку так, а потім інакше”; така несталість, каже він далі, властива тому, „що не має правди в своїй основі”*). А так іменно виходить у католиків, бо вони з початку проповідували віру так само, як і православний схід, і лише пізніш, а особливо в середні віки почали проповідувати її інакше, бо ввели в свою науку віри багато таких догматів, яких не знала стародавня христіянська Церква.
Неправильна думка Ньюмана, начеби вселенські собори проголошували нові правди віри. Собори не проголошували нових правд, а лише давали пояснення існуючої в Церкві віри. Одержавши від Христа й Апостолів правди христіянської віри, Церква дбала не тільки про точне заховання цих правд через буквальне повторення їх, але старалася вияснити зміст і взаємний звязок їх, старалася виражати їх в певних формулах, які давали можність краще зрозуміти їх. Богообявлені правди, що становлять зміст христіянської віри, були прийняті вірою.
* Деянія вселенских соборовъ вь рус. переводе. Казань. 1871 г. т. VI, стран. 121.
А формули, що їх давали собори, наближали ці правди до людського розуміння. Таким чином предмет віри ставав до певної міри предметом знання. Добре про це говориться в церковній службі на день „Трьох Святителів” (30 січня), де співається, що Святі Отці „словом розума складали догмати, що їх перше рибаки силою Духа викладали в простих словах”. Соборні пояснення правд віри стояли до певної міри в звязку з появою єретиків. Єретики неправильно поясняли, переіначували й перекручували існуючі в Церкві правди віри, не вповні розкриті в Св. Письмі. Святі Отці на соборах „зруйноване єретиками поправляли й розлажене ними приводили до згоди”*).
В своїх догматичних соборних постановах Отці Церкви користалися словами й виразами Св. Письма. Але коли в Св. Письмі вони не знаходили слів, які точно й зрозуміло виражали би певну думку христіянської віри, то вводили в свої постанови нові слова, як напр.: Тройця, Особа, Іпостас, одноїстотний, Богочоловік, Богородиця і т.п. Але введення таких слів не було введенням нових правд віри, а було лише виробленням нової богословської термінології, яка більш точно, ясно й зрозуміло передає зміст певної об’явленої правди віри. Своїми символами й постановами Святі Отці не мали на меті виясняти певну правду віри зо всією повнотою й докладністю, зо всіма доказами, а старалися дати лише точну й ясну загальну формулу догматів**). „Про кожний догмат (навіть про догмат Св. Тройці) завжди можна предложити такі питання, на які відповіді не знайдемо в данім ученні Церкви, і треба буде обмежитись тільки приватними думками, чи то своїми, чи давніх знаменитих пастирів Церкви”***). Звідси виникає, що наука Церкви не завершена. Багато є питань, які вимагають авторитетного соборного рішення. Утворення спеціальної римсько-католичєської богословської системи в звязку з відокремленням західньої церкви від Церкви вселенської православної, поява протестантства також дають багато питань для вселенського собора. Такий собор потрібний, і він буде!
* Ibidem. т. VII, стран. 271.
** Єп. Сильвестр. Опытъ Православного Догматического Богословія. Кіев, 1892, т. І, стр.65.
*** Макарій, митрополит Московскій Православно-догматическое Богословіе. Изд. 5. С.-Петербургъ, 1895 г., т. І, стран. 22.
3. Наука протестантська.
Протестанти і всі сектанти, які в своїй науці віри придержуються основних тез протестантства, внесли в науку про Св. Передання ту особливість, що цілком відкинули Св. Передання. Вони не надають Св. Переданню значіння ні для богословської христіянської науки, ні для церковно-практичного христіянського життя, бо признали Св. Письмо єдиним джерелом віри й правилом побожности. Але з такою наукою протестантів не можна погодитись. Цілковите відкинення Св. Передання суперечить багатьом місцям Св. Письма, де говориться про необхідність триматися Св. Передання. Найбільш настирливо вимагає триматись передань Апост. Павел, той самий Апостол, на посланнях якого протестанти й їх прихильники хочуть оперти свою науку. В другому посланні до Солунян цей Апостол пише: „Отже, брати, стійте й держіться передань, яких ви навчилися чи то словом, чи посланням нашим” (II, 15). „Наказуємо вам, брати, іменем Господа нашого Ісуса Христа, щоб ви уникали кожного брата, що жне непорядно і не згідно з переданням, яке прийняв від нас” (III, 6). В першому посланні до Коринфян Апост. Павел пише: „Хвалю вас, брати, що ви все моє пам’ятаєте й заховуєте передання, як я передав вам” (XI, 2). Для продовження й поширення діла христіянської проповіді Апостоли ставили своїх заступників, які заступили Апостолів після їх смерти, яких Апостоли навчали й устно й через Св. Письмо. Одним з таких заступників був святий Тимофей, людина, що добре знала Св. Письмо (II Тим. III, 15). До того Тимофея Апост. Павел написав два послання, в яких переконує його триматися не тільки того, чого він навчився з Письма Святого, але й того, що він чув від Апостола. Апостол пише Тимофеєві так: „Зразок здорової науки, яку ти чув від мене, держи з вірою й любов’ю в Христі Ісусі” (2 Тим. І, 13). “А що ти чув від мене при багатьох свідках, це передай вірним людям, які будуть здібні й інших навчити“ (— II, 2).
Суперечить Св. Письму й те, що протестанти не надають Св. Переданню значіння для побожного церковного життя. Як вже вище зазначено), Св. Письмо, заключаючи в собі всю догматичну віру, містить в собі далеко не всі правила побожного життя. Ці правила заховуються в Св. Переданні, і тому, ясна річ, воно потрібне для церковно-практичного христіянського життя.
Як було зазначено вище, Св. Передання дає можливість становити канон священних богонадхнених книг). Протестанти, відкидаючи Св. Передання, не можуть встановити, які власне книги богонадхнені і містять в собі правдиву науку віри. Відомо, що починаючи з самого Лютера, протестантські богослови відкидають деякі книги Св. Письма, як напр., писання Апост. Якова, Апост. Петра, Апкаліпсіс.
Відкинувши Св. Передання, протестанти дозволяють кожній людині не тільки свобідно читати Св. Письмо, але й поясняти його. Вони не звертають уваги на слова Ап. Петра (II Петр. Ш, 16) про те, що в посл. Апост. Павла є думки незрозумілі, що неправильне пояснення цих думок веде людину до погибелі. Вони кажуть, що неясні місця Св. Письма треба поясняти відповідними ясними і що при пояснені Св. Письма людиною руководить Дух Святий, оберегаючи її від помилок. Але з такими міркуваннями протестантів не можна погодитись. Місця ясні для пояснення місць неясних людина мусить підбирати згідно свойого особистого розуміння. Хто ж може бути певний, що він правильно підібрав потрібні місця. Твердження протестантів, начеби Дух Святий руководить людиною при цій роботі, є неспроможне, бо його ніяк не можна доказати. А та обставина, що протестантські богослови не згідні між собою в самих основних питаннях христіянської науки, показує, що вони руководства Духа Святого не мають. Одне читання Христової науки, записаної Апостолами на папері мертвими буквами, не може без керування духом Церкви бути вистарчаючим, „бо буква вбиває, а дух животворить (II Кор. III, 6).
В зв’язку з заввагами відносно католицької та протестантської науки про джерела христіянського богословія треба сказати ще кілька слів про загальний характер католицького й протестантського богословствування.
Правдиве христіянське знання є гармонійним сполученням віри та знання, богооб’явленої науки Церкви й богословських розумовань віруючої душі. В історії розвитку христіянського знання таке гармонійне сполучення рідко спостерігається. Звичайно, люди в утворенні свойого христіянського світогляду дають перевагу або вірі, або знанню. Різниці цих напрямків особливо ясно виявилися в католицизмі та протестантстві. Католицькі богослови прямують до того, щоб свої «людські розумовання богословські підняти на ступінь безперечних правд віри, щоб всю різноманітність прояв богословствуючого розуму привести до єдности. Тому вони обмежують право розуму в богословії, користаючись для цього різними способами, навіть інквізицією. Вони ставлять розумові вимогу якби непомильности в його міркуваннях, вимогу обов’язкової згоди з прийнятими правдами, а це вже веде до позбавлення розуму свобідної думки. Цією особливістю католицького богословствування пояснюється, чому в католицькій церкві було піднесено на ступінь безперечної правди віри так багато приватних людських думок, а особливо в середні віки.
Навпаки, протестантські богослови прямують до того, щоб свої богословські розумування поставити незалежно від науки Церкви. Виходячи зо свого основного принципа — свобідного особистого розуміння Св. Письма, вони хочуть безперечні правди віри звести до звичайних людських міркувань. Таке прямування протестантських богословів веде до широкого індивідуалізму в знанні, до надзвичайної різноманітности й свободи в знанні, але без його єдности. Через відокремлення від науки Церкви протестантська богословська наука тратить під собою твердий грунт, а разом із тим і те головне, задля чого вона існує — свою релігійну вартість, тратить своє вище призначення — вести вірних під покровом Церкви до можливої повноти, розуміння та пізнання Христової істини, руководити ними у вірі й побожності. Небезпека, яка виникає з такого неправильного напрямку протестантської богословської науки стала ясною й для самих протестантів. Тому ще в XVII в. серед них повстав напрямок думки, який прямує до обмеження індивідуалізму та суб’єктивізму в христіянськім знанні, до признання церковного авторитета протестантських символичних книг, хоча таке признання суперечить протестантському принципу свободи в розумінні Св. Письма. Цей напрямок називається в протестантстві ортодоксією. Представниками його були: Томазій, Фр. Філіппі, Лютардт, Генр. Шмід, Мартенсен (1884 р.) та інші.
Очевидно, протестантські ортодоксальні богослови прямують до того, до чого завжди прямувала й прямує в кращих своїх представниках православна богословська наука. Ця наука признає авторитет Церкви при поясненні правд віри, але разом із тим дає свободу для богословської думки. Сполучення авторитета богоо’явленої науки Церкви та богословських міркувань віруючої душі має своїм наслідком те, що православні богослови не прямують ані до піднесення своїх людських міркувань на ступінь безперечної правди, ані до зведення богооб’явлених правд віри на ступінь людських думок.